Religion, écologie et environnement

La recherche québécoise sur la religion est un domaine encore mieux établi que celui de l’environnement. Mais l’analyse des rapports entre ces sujets d’actualité que sont Dieu et la nature, le ciel et la terre, l’esprit et la matière, la noosphère et la biosphère, la religiologie et l’écologie, constitue un sous-secteur peu fréquenté qui intéresse un nombre restreint de chercheurs québécois. Ceci est peut-être dû au fait que ces pôles apparaissent bien éloignés les uns des autres et que peu de chercheurs se sont spécialisés dans ces deux secteurs complexes qui ne semblent pas d’emblée avoir de points en commun. De plus, les sciences de l’environnement n’ont pris leur envol que depuis quelques années. Elles se sont développées surtout grâce à l’apport de spécialistes des sciences de la nature, de sorte que les ponts avec la religion ont été difficiles à construire, même si trois des pionniers québécois des sciences de l’environnement, l’abbé Léon Provancher, le frère Marie-Victorin (Conrad Kérouac) et le père Louis-Marie (Lalonde) furent d’abord des personnages religieux, avant de se découvrir une vocation scientifique.

Au Québec, les quelques travaux qui existent sur le rapport entre religion et environnement ont été rédigés par des théologiens, des religiologues, des philosophes et des spécialistes de sciences sociales. Les spécialistes des sciences naturelles qui ont osé s’aventurer sur ce terrain sont rares. Parmi les textes de scientifiques québécois que nous avons pu identifier, il y a celui du physicien Gilles Beaudet (1994), qui retrace l’histoire de la théorie du Big Bang et répond à quelques questions soulevées par cette théorie et, bien sûr, certains ouvrages d’Hubert Reeves (1981, 1986) et de Pierre Dansereau (1973, 1994). À cet égard, le livre L’Avenir d’un monde fini (André, 1991) qui contient un dialogue entre Reeves et Albert Jacquard de même que plusieurs textes sur l’éthique du développement durable par des spécialistes des sciences sociales des religions, est un ouvrage qui a des affinités avec notre propos ici.

Notre revue de littérature portera sur les écrits récents d’auteurs québécois oeuvrant surtout en théologie, en philosophie et dans les sciences sociales. Nous ne toucherons pas à la production audio-visuelle, ni aux projets de recherche, ni aux mémoires et thèses, ni aux communications dans les colloques, ni aux articles de journaux, mais seulement à la production écrite dans les livres et les revues publiés en français par des Québécois.

Pour procéder à cet inventaire de manière simple mais systématique, la meilleure approche nous a semblé être celle qui consiste à présenter d’abord les livres et les chapitres de livres, puis les numéros spéciaux et les articles de revues. Dans chacune de ces deux sections, nous procéderons autant que possible par ordre chronologique de parution. Nous insisterons sur les écrits qui mettent en lumière l’opposition entre religion et environnement et sur ceux, plus nombreux encore, qui s’attachent plutôt à montrer qu’il y a convergence entre ces deux pôles. Comme toutes les religions ont des lacunes et des points forts quant à leur impact sur les attitudes et les pratiques environnementales, ce sera donc là le principal sujet que nous aborderons ici.

Livres et chapitres de livres portant sur le rapport entre religion et environnement

Contrairement au cas du Québec, il existe plusieurs ouvrages publiés aux États-Unis et en Europe sur le rapport entre religion et environnement. Les livres plus généraux et de haute qualité comme ceux de René Dubos (1973), de Eugene C. Hargrove (1986), de Calvin B. De Witt (1987), de Steven C. Rockefeller et John C. Elder (1992), de Danièle Hervieu-Léger (1993) et de René Coste (1994) sont peu nombreux au Québec et ils portent surtout, mais pas exclusivement, sur le christianisme. En fait, au Québec, où pourtant on produit beaucoup en théologie, les ouvrages théologiques sur l’environnement, comme ceux de Jürgen Moltmann (1998), Thomas Berry (1988), Mathew Fox (1988, 1995), Hans Küng (1991) ou Leonardo Boff (1995), sont presqu’inexistants.

André Beauchamp est sans doute l’auteur québécois le plus prolifique sur cette question. En plus de ses nombreux écrits sur l’environnement, cet ancien président du Bureau des audiences publiques sur l’environnement (BAPE) a beaucoup écrit sur les aspects éthiques et spirituels de la crise environnementale. Dans Pour une sagesse de l’environnement. Essai sur une éthique et une spiritualité de l’environnement (1991), il consacre les cinq derniers chapitres à la spiritualité dans ses rapports à l’environnement. Il procède à une analyse de la pensée chrétienne à partir de l’exégèse biblique et de la théologie, fait un survol de la crise de l’environnement, dégage des pistes éthiques et spirituelles pour s’en sortir, et refute Lynn White Jr (1967), pour qui le texte de Genèse 1, 28 est la cause de cette crise. Pour Beauchamp, le type de gérance proposé dans ce verset (c’est-à-dire « Remplissez la terre et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer… ») a dérivé follement en saccage à cause d’un détournement du sens. Il présente plusieurs autres textes bibliques — la figure de Noé qui sauvegarde la biodiversité, la protection des arbres fruitiers dans le Deutéronome, la protestation des prophètes contre l’injustice, la louange de la création dans les Psaumes, et la littérature sapientielle avec ses appels à la mesure et la modération. Il montre que la pensée chrétienne est à la fois en continuité et en rupture avec la tradition juive sur les questions d’environnement et qu’elle a donné naissance à une spiritualité de l’environnement dont saint Benoît, saint François d’Assise et Pierre Teilhard de Chardin (1957) sont devenus des figures emblématiques. Beauchamp termine cet ouvrage en disant que « la question écologique constitue un point de référence incontournable pour notre époque (…) C’est une question de civilisation, une question éthique et une question spirituelle. » (1991, p. 217)

L’ouvrage Introduction à l’éthique de l’environnement, de Beauchamp (1993) se termine avec un chapitre sur la religion et l’environnement, dans lequel l’auteur se demande si l’écologie est, ou peut devenir, la religion des sociétés modernes. Il conclut que le mouvement écologique a des dimensions religieuses, et qu’il faut maintenant réaliser le développement de « l’ethos planétaire » souhaité par le théologien Hans Küng (1991). Beauchamp (1997) a aussi publié un petit livre de spiritualité et de théologie de la création intitulé Devant la création : regards de science, regards de foi. Il y aborde la question de l’environnement à travers le prisme de la foi en un Dieu créateur et raffine certaines des idées qu’il avait mises de l’avant dans le chapitre 2 du livre publié dix ans plus tôt avec Julien Harvey (Beauchamp et Harvey, 1987) et qui reproduisait une série de dix courts textes parus dans le Feuillet paroissial. Harvey, au chapitre 3 de ce livre de 1987, traçait quant à lui l’ébauche d’une éthique et d’une théologie écologique à la fois évangélique et oecuménique.

Un autre chercheur, Robert Tessier, spécialiste des sciences des religions et de l’éthique environnementale, a lui aussi publié des travaux importants sur le rapport entre religion et environnement (voir le chapitre consacré au thème des déplacements du sacré dans ce collectif). Dans Déplacements du sacré dans la société moderne. Culture, politique, économie, écologie, Tessier (1994) montre que, dans la société moderne, le sacré persiste en se déplaçant dans des secteurs séculiers comme celui de l’environnement. En s’inspirant de la sociologie des religions de Max Weber, mais aussi de celle d’Émile Durkheim et de Robert N. Bellah, et à partir d’une analyse de contenu d’articles de La Presse, il montre que l’éthique environnementale est une des métamorphoses actuelles du sacré. Tessier (1996) a de plus publié L’éthique d’une société face aux pluies acides, où il analyse les incidences éthiques et religieuses de la lutte contre les pluies acides au Québec. Ce livre met en lumière le processus d’émergence d’une éthique sociétale dans lequel on retrouve une nouvelle normativité née d’une conjonction entre des valeurs sacrées et une situation concrète au plan environnemental. Ici, c’est la sociologie de la religion de Durkheim qui est mise à service au plan théorique, plus encore que celle de Weber.

Dans un petit livre de 60 pages, Bertrand Blanchet (1994), qui est diplômé en foresterie et évêque de Rimouski, jette un triple regard : sur l’environnement, sur la société et sur nous-mêmes. Pour contrer la détérioration et l’épuisement des ressources, il propose le développement durable, l’austérité joyeuse, les solidarités concrètes contre les inégalités sociales, des débats sérieux sur les grands enjeux, ainsi que le ressourcement éthique. Ginette Paris (1986), professeure en communications (UQÀM) qui s’intéresse à la religion, dans un chapitre intitulé « Éco-théologie » dans un collectif dirigé par Yvon Desrosiers sur la religion et la culture au Québec, montre qu’il y a analogie entre le discours écologique et les valeurs sacrées, particulièrement celles du paganisme polythéiste pré-chrétien. Elle recherche la dimension sacrée de la nature ainsi que les formes de sacré inhérentes aux valeurs écologiques. Pour elle, derrière toute vision écologique du monde se profile une théologie qui s’ignore.

Une autre source de textes sur le rapport entre religion et environnement est l’ouvrage publié par José Prades, Jean-Guy Vaillancourt et Robert Tessier (1991) intitulé Environnement et Développement. Robert Tessier (1991) part de l’étude des fondements religieux de l’ascétisme séculier de type protestant selon Max Weber pour étudier l’articulation des fondements de l’éthique environnementale. Le développement durable, selon lui, serait un comportement séculier qui tire son origine du protestantisme ascétique. Il y a effectivement une ressemblance formelle entre l’éthique protestante et celle proposée en 1987 par le rapport Brundtland de la Commission mondiale sur l’environnement et le développement. En somme, la Terre et l’Humanité sont des figures importantes de la rationalité et de la symbolique religieuse. Dans ce même ouvrage, Maurice Boutin (1991) dresse un portrait de l’état actuel de la théologie chrétienne de la nature et dégage les grands traits de la réaction critique à la thèse de Lynn White Jr et de Carl Amery dans l’exégèse biblique depuis vingt-cinq ans. Genèse 2, 15, contrairement à Genèse 1, 28, parle non pas de domination sur la nature mais de culture et de garde du jardin d’Eden, c’est-à-dire de solidarité avec la nature plutôt que de domination à son égard.

Dans Gestion de l’environnement, éthique et société (Prades, Tessier et Jean-Guy Vaillancourt, 1992), Maurice Boutin (1992) s’engage de nouveau dans le débat sur les origines de la crise écologique. Il compare à ce sujet deux textes du XVIIe siècle, soit le début de la 6e partie du Discours sur la méthode de René Descartes et l’interprétation du grand catéchisme des Sociniens concernant Genèse 1, 26-28. Selon lui, l’idée de domination de la nature de Genèse 1, 26-28 est inséparable de la compréhension des humains comme images de Dieu, qu’on rencontre dans ce même récit biblique. Joseph Hofbeck (1992), de son côté, tente un premier défrichement de la question des références aux religions non chrétiennes. Lynn White Jr avait proposé comme solution un christianisme très franciscain, et rejeté l’idée d’un retour aux religions pré-chrétiennes pour contrer la crise environnementale ; mais ce sont quand même les religions amérindiennes et orientales qui sont suggérées par plusieurs, dont Hofbeck, sinon comme solution totale et concrète, du moins comme contribution partielle en vue d’une meilleure praxis écologique.

Gérard Drainville (1993), évêque d’Amos et biologiste, a rédigé un chapitre substantiel sur l’économie et l’écologie dans un ouvrage collectif sur la question sociale publié à l’occasion du centenaire de l’encyclique Rerum Novarum. En se basant en partie sur la théologie écologique de la création de Jürgen Moltmann (1988), il montre que la crise actuelle de l’environnement est une crise de l’homme lui-même, causée par l’économie néo-libérale actuelle, et il dit espérer que la nature, reflet de la sagesse divine, pourra bientôt inspirer l’agir humain.

En terminant cette section, mentionnons un livre déjà ancien de Kimon Valaskakis et al. (1978) qui porte sur les divers scénarios de croissance plus ou moins respectueux de l’environnement. Le livre ne s’attarde pas sur la religion en soi mais, lorsqu’ils décrivent les divers modèles de sociétés de conservation possibles, les auteurs se réfèrent à l’éthique protestante, à la pensée grecque et à la religion bouddhiste. Nous pourrions trouver des références religieuses ou spirituelles sous-jacentes semblables dans le concept d’« austérité joyeuse » de Pierre Dansereau (1973, 1994).

L’étude des rapports entre éthique et environnement, qui se situe au confluent de la philosophie et des études environnementales, est un domaine plus vaste et bien plus développé que celui du rapport entre religion et environnement. Par ailleurs, un certain chevauchement entre religion, éthique et environnement vient du fait que l’éthique a souvent des bases religieuses. Ce sous-thème d’éthique religieuse de l’environnement a été abordé dans un numéro spécial des Cahiers de recherche éthique intitulé « Écologie et environnement » et publié en 1983 sous la direction de Jacques Tremblay. En fait, plus de la moitié des treize textes de ce cahier portent sur le thème « religion et environnement », ce qui en fait une des principales publications québécoises parues sur ce sujet.

Dans le texte d’ouverture, Pierre Dansereau (1983) mentionne, sans s’y attarder, la contribution à l’éthique de l’environnement des théologies animistes, polythéistes, bouddhiques et chrétiennes, et il reconnaît la contribution séminale de trois clercs, Thomas Malthus, Gregor Mendel et Pierre Teilhard de Chardin (1957) à une approche non-réductionniste des sciences naturelles de l’environnement. L’article de Jean Duhaime (1983) analyse le texte de Genèse, 1, 28. Il montre que la thèse de Lynn White Jr (1967) doit être grandement nuancée. Gn 1, 28 peut être mis en parallèle avec Gn 2, 15 qui est un appel à la responsabilité à l’égard de l’environnement. De plus, Gn 1, 28 proclame un message d’espérance, instaure un ordre du monde, et invite l’humanité à être responsable de la création. Ce passage est en partie étranger aux préoccupations environnementales actuelles, mais il demande qu’on traite ces problèmes très sérieusement.

L’historien Laurent Gallant (1983) se demande si, pour Thomas d’Aquin, l’homme est maître de la nature. La réponse est oui car, pour le Docteur angélique, la réalité matérielle est bonne et donc digne d’amour, mais elle doit servir à la gloire de Dieu et à l’utilité de l’homme. Robert Vachon (1983), co-directeur du Centre interculturel Monchanin, examine quelques aspects des visions orientales sur les relations de l’homme à la nature, à savoir leur cosmocentrisme, leur non-dualisme, leur holisme et leur symbolisme, en s’appuyant beaucoup sur la pensée de Raymond Panikkar. Selon Vachon, les sagesses orientales traditionnelles apportent une riche contribution au nouvel humanisme écologique occidental. Vachon propose une vision cosmothéandrique qui résulterait d’une fécondation mutuelle et d’une symbiose entre ces deux types de sagesses complémentaires.

Le document intitulé « Les chrétiens et l’environnement », du Comité des affaires sociales de l’Assemblée des évêques du Québec, est reproduit en annexe tout à la fin de ce numéro des Cahiers de recherche éthique (Tremblay, 1983, p. 179-194). Ce texte substantiel souligne l’importance de la question de la protection de l’environnement naturel, une question de vie ou de mort qui concerne non seulement les gouvernements et l’industrie mais aussi toute la collectivité. Cette question interpelle particulièrement les chrétiens, qui sont appelés à la simplicité volontaire et à l’ascèse, à une gérance amoureuse de la création, et au service des autres dans leurs besoins de nourriture, de vêtements et de logement. Le texte cite saint Jean Damascène, qui affirme que le Verbe incarné « a déifié la chair », et Teilhard de Chardin qui écrit que la puissance du Verbe « s’irradie dans la matière » (Tremblay, 1983, p. 189). Le document se termine sur un appel à l’action, spécialement dans les domaines de l’éducation et de la reconversion des industries d’armements.

Un numéro spécial de la revue Nouveau Dialogue (1997) sur le thème « Notre Mère la terre » contient une dizaine d’articles brefs et intéressants d’auteurs québécois qui explorent les relations entre la spiritualité et l’environnement. Pierre Bisaillon décrit La Pierre Vivante, une communauté laïque dont la démarche s’inspire des valeurs de l’écosociété. André Beauchamp parle de la nature comme mystère et comme symbole de Dieu. Bertrand Blanchet rappelle qu’une spiritualité de l’environnement est une vision caractérisée par une éthique de la solidarité. Elle est aussi affaire de coeur et elle appelle à la communion avec la beauté. Raymond Gourde présente le mouvement de spiritualité écologique Salut ! Terre, animé par des pères de Sainte-Croix. S’inspirant de la pensée du théologien de la libération Leonardo Boff (1988), il insiste sur les liens entre Dieu, les humains et la nature. Jacques Gauthier, théologien à l’U. Saint-Paul d’Ottawa, nous fait connaître la spiritualité de la création de Mathew Fox (1988, 1995), qui intègre l’écologie et la justice envers la terre et les humains.

Dans ce même numéro de Nouveau Dialogue, le médecin montréalais Tan-Hong Nguyen fait un bref exposé de l’enseignement bouddhique sur l’environnement et le respect de la nature. Marc Girard, auteur de deux ouvrages sur la religion et l’environnement, Louange cosmique, Bible et animisme (1975) et Les symboles dans la Bible (1991), décrit comment il intègre la nature et l’environnement à sa spiritualité à travers les cinq sens. Eva Solomon y va de deux textes où il est question de la spiritualité autochtone et de la spiritualité féministe de la « restauration de la Terre ». Enfin, Gérard Buakassa, un anthropologue de l’U. de Montréal, analyse les rapports de propriété, de référence et de frustration à l’égard de la Terre dans l’écologie et la spiritualité africaines.

Dans l’introduction d’un numéro spécial de Social Compass qu’ils ont dirigé sur le thème « Environnement et religion », et qui contient quatre articles en français touchant à notre sujet, Jean-Guy Vaillancourt et Madeleine Cousineau (1997) décrivent les trois positions chrétiennes les plus répandues sur cette question, à savoir la spiritualité de la création (Fox, 1988 ; Berry 1988), l’intendance chrétienne (De Witt, 1987) et l’écojustice (Küng, 1991 ; Boff, 1995). Ils parlent aussi de la rencontre des chefs religieux à Assise en 1986 et du Réseau sur la conservation et la religion qui en a découlé, ainsi que des grandes rencontres oecuméniques de Bâle en 1989 et de Séoul en 1990 sur l’intendance écologique de la création. L’article de Jean-Guy Vaillancourt (1997) examine les positions du Vatican sur les questions écologiques, sur le respect de la nature et sur la protection de l’environnement. Cousineau (1997), dans un texte sur les paysans sans-terre du Nord du Brésil, montre qu’il y a un lien entre justice sociale et lutte pour la terre en Amazonie. Enfin, Tessier (1997) compare les traditions amérindiennes avec les mentalités religieuses des Québécois d’avant 1960 et les mentalités post-traditionnelles d’après 1960. Il traite de la question du respect de la nature et de l’exploitation des ressources à partir des articles parus en 1993 et 1994 dans Le Devoir sur le conflit concernant le projet hydroélectrique de Grande-Baleine. Selon lui, plusieurs éléments de la controverse sont liés aux communautarismes impliqués. En fait, Robert Tessier (1990) a été l’un des premiers à faire un inventaire des contributions québécoises sur le rapport entre religion et environnement. Selon lui, ce rapport est éminemment éthique mais le facteur religieux est présent dans la prise de conscience de la crise écologique et dans les actions diverses, voire même divergentes, qui concernent les questions environnementales.

Dans un numéro spécial de Sociologie et société (J.-G. Vaillancourt (dir.), 1981) sur l’écologie sociale et les mouvements écologiques, Luc Racine (1981) a analysé la relation entre « Crise écologique et symbolique de l’Apocalypse ». Selon lui, le symbolisme de l’Arche de Noé et de l’Apocalypse, ainsi que la pensée ésotérique et les religions orientales, ont servi d’appui aux courants alternatifs et écologistes. Racine croit que la seule façon de faire face à la crise inéluctable de l’environnement est le « nihilisme » libérateur et non le radicalisme anarchiste ou autogestionnaire, ni encore moins le technologisme. En conclusion, il transpose sa critique dans le langage de la mystique apocalyptique et gnostique. Dans une critique d’un livre de John Carmody (sur l’écologie et la religion) et de la thèse de Lynn White Jr (sur l’émergence de la crise écologique), Gregory Baum (1989) affirme que la cause de cette crise est économique (le capitalisme) et non pas culturelle (la religion), bien que la religion puisse légitimer et accentuer celle-ci. L’exégète et théologien Robert David (1994) constate que les recherches exégétiques récentes sur les récits de la création dans la Genèse mettent en évidence la dimension anthropologique de la survie de la planète telle qu’elle se pose actuellement, plutôt que des questions purement théologiques.

Les revues Religiologiques, Sciences religieuses et Nouveau Dialogue continuent à alimenter le débat sur la religion et l’environnement. Dans un article de Religiologiques, Prades (1994) s’inspire de Weber et de Durkheim pour étudier les fondements religieux de l’éthique économique de l’environnement et du développement. Il trace un parallèle et montre l’opposition qui existe entre l’esprit du capitalisme et l’esprit de l’écologisme, qui sont tous deux intégrés au plan des valeurs par le principe du sacré et par l’anthropocentrisme. Dans un autre article de Religiologiques, Monique Dumais (1996), professeure à l’U. du Québec à Rimouski, insiste elle aussi sur l’intérêt croissant pour l’écologie et la religion. Elle cite entre autres Hans Küng (Küng et Kuschel, 1995), Mathew Fox (1995) et plusieurs chercheures féministes sur cette question. Sa lecture féministe et écologiste de la religion met en valeur la spiritualité de la terre et la dimension immanente et féminine de la divinité (Gaïa et Wicca), et conduit à une dénonciation de la tradition spirituelle de la domination masculine ainsi qu’à une transformation de la symbolique chrétienne actuelle.

Dans la revue Sciences religieuses, le théologien Louis Vaillancourt (2000) analyse le concept-clé de « stewardship » dans l’oeuvre du théologien contextuel de l’U. McGill, Douglas J. Hall. Ce thème est central dans la littérature théologico-écologique chrétienne et même dans celle d’autres traditions religieuses. Louis Vaillancourt croit que ce concept ainsi élargi par des apports non-bibliques peut servir de pivot pour une théologie écologique christocentrée. Cette approche de « stewardship » comme kénose, comme compassion et comme agapè se veut une réponse pondérée aux accusation de Lynn White Jr contre le judaïsme et le christianisme. L’article de Jean-Guy Vaillancourt (1999) dans la revue Nouveau dialogue tente de cerner les principales facettes de l’enseignement de Jean-Paul II sur le respect de la nature et la protection de l’environnement. Selon le pape, les chrétiens ont une responsabilité vis-à-vis de l’intégrité de la création menacée par la surconsommation des riches et par la guerre. Son souci de l’écologie est relié à son souci de protéger l’être humain. Enfin dans la même revue, Étienne Godard (2000) décrit une rencontre interreligieuse qui a eu lieu à l’occasion du Jour de la Terre entre bouddhistes, amérindiens, baha’is et chrétiens au sommet du Mont-Royal sur le thème du respect et de la responsabilité face à la création. Ce texte illustre bien le passage actuel du discours à l’action de la part des groupes religieux.

La principale question qui intéresse la plupart des auteurs qui ont traité du rapport entre religion et environnement est celle de l’impact des croyances religieuses sur les comportements à l’égard de l’environnement. Ces auteurs pensent que certaines religions sont responsables des problèmes environnementaux, alors que d’autres pensent que la religion peut apporter des solutions à ces problèmes. Pour ces derniers, il y a des liens d’affinité entre les idées religieuses et le comportement environnemental, alors que pour les premiers, il y a opposition et contradiction. En fait, presque toutes les religions ont des enseignements qui touchent aux questions d’environnement et à la nature (Ki-Zerbo, 1993) mais il ne faut pas oublier qu’il y a, souvent, un hiatus entre les enseignements officiels et les pratiques concrètes des fidèles. Il y a aussi des réinterprétations majeures en cours dans les enseignements officiels, de sorte qu’il faut toujours tenir compte de l’évolution historique des idées et des pratiques.

Les écrits dont il a été question ici centrent l’attention sur les croyances et les enseignements bien plus que sur les pratiques et les expériences religieuses. La rencontre du 22 avril 2000 sur le mont Royal entre les représentants de quelques religions très diverses (Godard, 2000) montre bien l’intérêt qu’il y a à accorder plus d’attention aux religions non chrétiennes, et surtout aux comportements concrets plutôt qu’aux enseignements officiels et aux textes. Des anthropologues et des historiens, ainsi que des sociologues comme François Boudreau (2000), ont bien montré toute la richesse des liens spirituels des Amérindiens avec la nature. Les rapports contemplatifs avec la Mère-Nature sont déterminants pour les communautés autochtones qui voient celle-ci comme un don du créateur appellant à la responsabilité, et non pas une marchandise à exploiter et à spolier. Il y aurait aussi des études fascinantes à faire sur les attitudes face à la nature et à l’environnement qu’on rencontre dans les divers groupes religieux conservateurs ou progressistes, traditionnels ou nouveaux, comme les Disciples de Krishna, la Cité écologique de l’ère du Verseau, les Témoins de Jéhovah, les Bérets blancs, les Franciscains, le Centre de ressources sur la non-violence et l’Ordre du Temple solaire. Les groupes protestants en particulier sont peu étudiés au Québec et mériteraient d’être plus souvent l’objet de recherches sur cette question.

Nous manquons aussi de recherches comparatives, ainsi que de recherches sur des thèmes comme l’oecuménisme écologique, où l’on centrerait l’attention sur les comportements plutôt que sur les idéologies et l’éthique. Nos propres recherches en sociologie des religions se sont orientées depuis quelques années vers l’étude de divers groupes catholiques de droite. Nous n’avons pas encore analysé leurs positions sur les questions environnementales mais nous nous proposons de le faire. De même, nos recherches sur le mouvement vert n’ont pas vraiment examiné les racines spirituelles et religieuses de certains groupes et de certains leaders, comme nous l’avions fait pour les groupes de paix durant les années quatre-vingt. Ce sont là des pistes que nous nous proposons de poursuivre, et que nous aimerions voir approfondies par les chercheurs. Sans négliger le genre de recherche qui s’est fait jusqu’ici et qui pourrait s’étendre au-delà du christianisme et de la thèse de Lynn White Jr, il nous semble que des études sur le terrain devraient être poursuivies de façon plus intensive. En théologie et en philosophie, et même en sociologie, les approches en termes de spiritualité de la création, de stewardship et d’écojustice restent des sujets populaires. Il serait intéressant d’approfondir par exemple l’isomorphisme entre ces trois approches éthiques et les trois types d’attitudes vertes les plus répandues dans le mouvement vert : le préservationnisme-conservationnisme, l’environnementalisme et l’écologisme. Enfin, l’éthique environnementale globale, la solidarité internationale et la paix mondiale doivent rester des préoccupations centrales pour les chercheurs humanistes ou croyants qui s’intéressent au rapport entre religion et environnement.

Terminons cette revue de littérature en évoquant de nouveau l’auteur avec lequel nous l’avons commencée. André Beauchamp (2000) vient de publier un autre texte fascinant sur la religion et l’environnement, sous le titre « Création et écologie, redéfinir notre rapport à la Terre », dans la revue Christus. Selon lui, la crise s’aggrave de jour en jour. Certains cherchent des réponses dans l’ésotérisme ou le bouddhisme zen, mais la tradition chrétienne, qui allie partage avec les pauvres et respect de la nature, garde toujours son attrait. Se sentant responsables du monde matériel et de leurs frères humains, plusieurs contemporains vivent leur rapport à la nature comme une expérience esthétique et comme une expérience de foi et de solidarité de la part d’une créature parmi d’autres créatures à respecter. Pour Beauchamp, environnement et religion, ou écologie et création, sont des termes qui se complètent bien plus qu’ils ne s’opposent dans la plupart des traditions religieuses, y compris dans la tradition chrétienne.

Cet état de menace pour l'homme, venant de ses productions, se manifeste dans des directions différentes et comporte divers degrés d'intensité. Il semble que nous sommes toujours plus conscients du fait que l'exploitation de la terre, de la planète sur laquelle nous vivons, exige une planification rationnelle et honnête. En même temps, cette exploitation à des fins non seulement industrielles mais aussi militaires, un développement de la technique non contrôlé ni organisé au plan universel et d'une manière authentiquement humaniste, comportent souvent une menace pour le milieu naturel de l'homme, aliènent ce dernier dans ses rapports avec la nature et le détournent d'elle. L'homme semble souvent ne percevoir d'autres significations de son milieu naturel que celles de servir à un usage et à une consommation dans l'immédiat. Au contraire, la volonté du Créateur était que l'homme entre en communion avec la nature comme son «maître» et son «gardien» intelligent et noble, et non comme son «exploiteur» et son «destructeur» sans aucun menagement.

A l'heure actuelle, on constate une plus vive conscience des menaces qui pèsent sur la paix mondiale, non seulement à cause de la course aux armements, des conflits régionaux et des injustices qui existent toujours dans les peuples et entre les nations, mais encore à cause des atteintes au respect dû à la nature, de l'exploitation désordonnée de ses ressources et de la détérioration progressive dans la qualité de vie. Cette situation engendre un sentiment de précarité et d'insécurité qui, à son tour, nourrit des formes d'égoïsme collectif, d'accaparement et de prévarication.
Face à la dégradation générale de l'environnement, l'humanité se rend compte désormais que l'on ne peut continuer à utiliser les biens de la terre comme par le passé. L'opinion publique et les responsables politiques en sont inquiets; les savants dans les disciplines les plus diverses en étudient les causes. On assiste ainsi à la formation d'une conscience écologique qu'il ne faut pas freiner mais favoriser, en sorte qu'elle se développe et mûrisse en trouvant dans des programmes et des initiatives concrets l'expression qui convient.
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